Hiçliği İstemek ya da Hiç İstememek!

D. W. Conway, nihilizmin kökenlerine dair yazısının bir yerinde, “Soykütüğü’nün en belirleyici ve tedirgin edici iddialarından biri” olarak kitabın 3. Bölümünün ilk aforizmasındaki şu iddiayı gösteriyor:

“İnsan istencinin temel gerçeği [die Grundtatsache] onun boşluktan korkma [horror vacui] oluşudur. Bir amaca [Ziel] gereksinimi vardır –ve bu, hiçliği istemek yerine istememek olacaktır [das Nichts wollen, als nicht wollen]” (Daniel W. Conway, “Heidegger, Nietzsche ve Nihilizmin Kökenleri”, çev. Volkan Ay, Heidegger’in Nietzsche’si, Sadık Erol Er ve Volkan Ay (der.), İstanbul: Ayrıntı, 2019, s. 121)

Tedirgin oldunuz mu? “Hiçliği istemek yerine istememek” niye tedirgin edici olsun ki? Aslında Conway haklı, bu iddianın aslı gerçekten de tedirgin edici. O kadar ki yıllar önce okuduğum Soykütüğü’nden aklımda bütün netliğiyle kalan neredeyse tek cümle buydu, tabii asıl anlamıyla… Yazar köşeli parantez içerisinde Almancasını da vermiş: das Nichts wollen, als nicht wollen! Yazının özgün metnini görmedim, ama “nadir birkaç düzeltme dışında” W. Kaufmann’ın çevirilerini kullanan (s. 111, dn. 7) Conway’in cümleyi yanlış aktarmış olması pek mümkün görünmüyor. (Kaufmann’ın çevirisini aşağıda veriyorum.)

Nietzsche’nin iddiası şu: İnsanoğlu istememektense, hiçbir şey istemiyor olmaktansa, hiçliği istemeyi tercih eder! Tedirgin edici olan da budur zaten. 

Çevirmen, metinde herhangi bir açıklık olmasa da, Ahmet İnam çevirisinin iğvasına kapılmışa benziyor, ama yine de bu iddianın çevirdiği/çevirdikleri haliyle (“Hiçliği istemek yerine istememek”) niye tedirgin edici olduğunu sorgulaması gerekirdi. Sorgulasa doğrusunu hemen bulurdu. Conway’in takip eden sayfalardaki “hiçlik istenci”ne dair yazdıklarını çevirdikten sonra o alıntıyı yeniden gözden geçirse yine bir sorun kalmazdı. Ama dedim ya, belki de Ahmet İnam’ın “otoritesi” ağır basmıştır.  

Ahmet İnam çevirisi: 

“Çileci idealin insan için bir­çok [!!?] anlamlı oluşu, insan isteminin temel gerçeğinin horror vacui'sinin bir ifadesidir: Bir amaca gereksinimi vardır - bu, hiçliği is­temek yerine, istememek olacaktır.” (Ahlakı Soykütüğü Üstüne: Bir Kavga Yazısı, İstanbul: Say, 2013, s. 115-16)

Belli ki “boşluk korkusu”nun etkisi altında kalan çevirmenlerimiz, “boşluk = hiçlik” gibisinden bir denklem kurup, aslında çok açık olan ifadeyi ters anlamışlar. Oysa hiçbir şey istememek boşluktur/hedefsizliktir; bir şeyi istemek ise (hiçliği istemek de olsa) bir hedef/erek/gaye/amaç sahibi olmak, böylece boşluk duygusunu ve korkusunu def etmek, hiç değilse kısmen yatıştırmaktır. Hiçlik istenci insanın “boşluk korkusu”nu aşabilmek için başvurabileceği son çaredir, kendi yıkımı pahasına olsa bile…

Nietzsche bu iddiayı bölümün, dolayısıyla kitabın son cümlesinde de tekrarlar: “was ich anfangs sagte: lieber will noch der Mensch das Nichts wollen, als nicht wollen...” Fakat işin tuhafı mı desem, ne desem bilemiyorum, Ahmet İnam öncekiyle aynı mealdeki bu son cümleyi bu kez doğru çevirmiş:

“Başta söylediğim sonucu tekrarlarsak: İnsan istememeye karşı hiçliği istemeyi seçiyor.” (s. 182)

Nietzsche “başta söylediğim gibi” diyor, ama A. İnam başta nerde, ne demişti diye bakma, sorma, çeviriyi bir daha gözden geçirme zahmetine girmeyip ifadeyi bu kez ilk çevirdiğinin tam tersi anlamda doğru şekilde çeviriyor. Gerçekten tuhaf! 

Ahmet İnam’ın ve onu izleyenlerin berbat ettiği pasajın eli yüzü düzgün bir çevirisi de var: 

Zeynep Alangoya çevirisi: 

“Ne ki, çileci idealin insan için bu denli çok şey ifade etmiş olmasında, insan istencinin bir temel olgusu, onun horror vacui ’si (boşluk korkusu) dile gelmektedir: bir ereğe ihtiyaç duyar o, -ve hiç istememektense  hiçliği istemeyi yeğler. -Anlıyor musunuz beni?.. Anladınız mı beni?.. ‘Kesinlikle hayır, bayım!’ -Baştan başlayalım o halde.” (Ahlakın Soykütüğü: Bir Polemik, İst.: Kabalcı, 2011, s. 97-98)

Nietzsche’nin içine doğmuş anlaşılmayacağı. Kesinlikle anlamadıklarını söyleyecek kadar irfan, izan ve cesaret sahibi muhataplarını, okurlarını, meseleyi baştan ele alıp tartışmaya davet ederken, diğerlerini hep yaptığı gibi hesaptan düşmüş.

Biz hâlâ kesinlikle anlamıyoruz mein Herr! Anlat bize, en başından, anlat ki, biz de tartışalım dilimiz döndüğünce!

Kıssadan hisse: Her zaman en kötüsü anladığını sanmaktır. Hepimiz nerdeyse her gün düşüyoruz bu tuzağa. Anlamadığını anlamanın ne büyük bir irfan olduğunu, nasıl bir derinlik gerektirdiğini yeterince idrak edebiliyor muyuz? Bir de tercüme işinin sabır, özen, azim ve azami dikkat isteyen, yılmadan, yorulmadan nüanslarla boğuşmayı gerektiren ve evet, biraz da nankör bir iş olduğunu yeterince takdir edebiliyor muyuz?

İlaveten…

Almancası: „Daß aber überhaupt das asketische Ideal dem Menschen so viel bedeutet hat, darin drückt sich die Grundtatsache des menschlichen Willens aus, sein horror vacui: er braucht ein Ziel - und eher will er noch das Nichts wollen als nicht wollen. - Versteht man mich?... Hat man mich verstanden?... »Schlechterdings nicht! mein Herr!« - Fangen wir also von vorne an.”

Kaufmann- Hollingdale çevirisi: “That the ascetic ideal has meant so many things to man, however, is an expression of the basic fact of the human will, its horror vacui. it needs a goal -- and it will rather will nothingness than not will” (Walter Kaufmann ve R. J. Hollingdale çevirisi: On the Genealogy of Morals, New York: Vintage Books, 1989, s. 97)

 

 

Sizce Zerdüşt’ün Düşünmek İçin Ne Kadar Süresi Vardı?

Zerdüşt’ün 3. kısmında (ya da “bölümünde”, artık ne derseniz) “Das andere Tanzlied” (Öteki Dans Şarkısı) başlıklı bölümde “yaşam”, Zerdüşt’e, “Biliyorum yakında beni terk etmeyi düşünüyorsun” dedikten sonra, homurtulu eski bir çandan bahsederek şöyle söylüyor:

  

“—hörst du diese Glocke Mitternachts die Stunde schlagen, so denkst du zwischen Eins und Zwölf daran –”

w Mustafa Tüzel şöyle çevirmiş (F. Nietzsche, Böyle Söyledi Zerdüşt, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, 2016): 

“duyunca bu gece yarısı çanının saati vurduğunu, saat bir ile on iki arasında düşünürsün bunu” (s. 231)

Önce, “bu gece yarısı çanı” değil, “gece yarısı bu çanı” olacak. Sonra, “saat bir ile on iki arasında” değil, sadece “bir ile on iki arasında” (yani gece yarısında 12 kere vuran çan sesi süresince). “Gece yarısı 12’yi vuran çanın sesini duyduktan sonra 1 saat bekle, ondan sonra öğlen 12’ye kadar 11 saat boyunca düşün!” demiyor yaşam Zerdüşt’e, “gece yarısı çanın 12 kere vurma süresince düşün!” (Zerdüşt’ün 11 saati yok, sadece 12 saniyesi var düşünmek için!) Hemen ardından gelen ünlü şiir de çan sesini izleyerek 1’den 12’ye kadar mısra mısra sayıyor, 12 hariç: 12. çan sesi var ama altı boş ya da biz orada bir şey göremiyoruz.

Bir!

Ey insan! Kulak ver! 

İki!

Derin gece yarısı… vs… vs…

w Ahmet Cemal bu cümleyi daha doğru çevirmiş ama o da sorunlu (F. Nietzsche, İşte Böyle Dedi Zerdüşt, Kabalcı, 2007):

“gece yarısı bu çanın saatinin vurduğunu duyduğunda, birle on iki arasında düşünürsün” (s. 310)

“Bu çanın saatinin vurduğunu” değil, “bu çanın saati vurduğunu” (yani bu çan saat başını vurduğunda) olacak. 

Bu noktada, eski çevirilerde nasıl halledilmiş acaba bu cümle, diye merak ettim.

w A. Turan Oflazoğlu çevirisi (F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, Bilgi, 1964):

“bu çanın, geceyarısını çaldığını işittiğinde, on ikiyle bir arası düşünürsün” (s. 248)

Oflazoğlu cümlenin ilk yarısını doğru anlamış da devamında kafası karışınca pratik bir çözüm bulmuş: Zerdüşt’ü M. Tüzel gibi 11 saat boyunca düşündürtmek yerine 1’le 12’nin yerini değiştirip düşünme süresini 1 saate indirmiş. Belki bu arada Nietzsche’yi düzelttiğini de düşünmüştür çevirmenimiz. (Oflazoğlu bölüm başlığını “İkinci Oyun Türküsü” diye çevirmiş.)

w Murat Batmankaya çevirisi (F. Nietzsche, Böyle Buyurdu Zerdüşt, Say, 2010):

“Bu çan geceyarısını çaldığı vakit, on iki ile bir arasını düşünürsün” (s. 255)

Oflazoğlu çevirisini hatırlatır şekilde 12 ile 1 yer değiştirmiş, yani düşünme süresi bu çeviride de 1 saat, ama Zerdüşt’ün neyi düşüneceği hepten karışmış. (Batmankaya da bölüm başlığında Oflazoğlu gibi “dans” yerine “oyun” demeyi tercih etmiş: “Öteki Oyun Türküsü” (hani “Aç kapıyı beeezirgân baaaşı” gibi!!). Oflazoğlu bu bölümde geçen dansları “hora” ile karşılarken, Batmankaya “raks” demeyi tercih etmiş. Zerdüşt gibi, Nietzsche gibi sert adamlar dans etmez, diye mi düşünüyorlar, nedir? Ayrıca “türkü” sizce de buram buram Anadolu kokmuyor mu?).

w Osman Derinsu doğru anlamış gibi (F. Nietzsche, Zerdüşt Böyle Diyordu, Varlık, 1972. Bölüm başlığı: “İkinci Dans Türküsü”):

“geceyarısını çaldığını işittiğinde bu çanın, birle on iki arası düşünürsün” (s. 272)

w Sadi Irmak (evet, Decameron çevirisi de olan eski başbakanlardan Ord. Prof. Dr. Sadi Irmak) hepsinden önce cümleyi çözmüş (F. Nietzsche, Zerdüşt Böyle Dedi, İkbal Kitabevi, 4. baskı, ty [1959?]. Bölüm başlığı: “Diğer Dans Şarkısı”):

“Bu çan gece yarısı saatini çalarken, birle on iki ara­sında bunu hatırlarsın.” (s. 250)

Sadi Irmak cümlenin neden bahsettiğini ve şiirin niye 1’den 12’ye kadar saydığını anlayınca gerisinin çocuk oyuncağı olduğunu göstermiş aslında ki cümleyi “doğru” anladığı, düşünmek yerine hatırlamaktan söz ederek Nietzsche’yi hafifçe düzeltmek istemesinden de belli. Öyle ya, bu kadarcık süre Zerdüşt’e bile yetmezdi düşünmek için! Oysa alegoride zaman elbette çok farklı akar. Cümleyi doğru anlamış da Nietzsche’yi anlamış mı gerçekten, tabii Nietzsche’yi anlamak ne kadar mümkünse, işte orası meşkuk.

w Son bir not: Yukarda sözünü ettiğim şiir (sırası gelmişken ya da gelmemişken, daha önce dinlemediyseniz, G. Mahler’in 3. Senfonisinin tüyler ürpertici dördüncü bölümünü bir yerlerden bulup da dinleyiverin lütfen), kitabın sonuna doğru, sondan bir önceki bölümde bir kez daha yer alıyor. Nietzsche çan seslerini gösteren sayılar dışında şiiri noktasına virgülüne dokunmadan aynen tekrarlamış. Çevirmenlerin de hiç şüphesiz aynını yapmaları gerekirdi. Fakat Osman Derinsu dışındaki çevirmenlerimiz, her ne hikmetse, şiirin kitapta daha önce geçtiğini mi fark etmemişler (üstelik Nietzsche “artık biliyorsunuz benim şarkımı” diye tüyo da vermiş), yoksa şiirin yeni bir çevirisini vererek marifet sergilemek mi istemişler bilinmez, farklı farklı mısralar üretmişler. Tuhaf gerçekten. İşin yoksa, Nietzsche şiiri kitabın iki bölümü arasında tashih mi etmiş diye, benim gibi, internette özgün dilinde Zerdüşt ara dur, sonra da otur bu yazıyı yaz! 

 Hadi en son bir not daha (18 Temmuz 2020)

Merak edenler için cümlenin İngilizce çevirilerinden internette bulabildiğim birkaç örnek:

“If thou hearest that clock at midnight strike the hour, thou thinkest of it between one and twelve” (Thus Spake Zarathustra, çev. Alexander Tille, The MacMillan Com., 1896, s. 330).

“–When thou hearest this clock strike the hours at midnight, then thinkest thou between one and twelve thereon–” (Thus Spake Zarathustra, çev. Thomas Common, The Modern Library, 1909, s. 254)

“… when you hear this bell strike the hour at midnight, then you think between one and twelve…” (Thus Spoke Zarathustra, çev. Walter Kaufmann, Penguin Books, 1985, s. 226-27)

“–when you hear this bell toll the hour at midnight, then you think between one and twelve about –” (Thus Spoke Zarathustra, çev. Adrian Del Caro, Cambridge University Press, 2007 [ilk baskı 2006], s. 183).

Nihayet Eksiksiz Bir Schopenhauer Çevirimiz Oldu (mu?) ya da “Hegel’in Kıç Bilgeliği” ve Leibniz’in “Felsefe Politikacılığı”

Schopenhauer’in çetrefil adlı kitabı Parerga ve Paralipomena’nın Türkçe çevirisinin ilk cildi geçtiğimiz yılın sonlarında yayımlandı (Parerga ve Paralipomena: Yan Çalışmalar ve Ekler, c. I, çev. Gürkan Başay ve Murat Kaymaz, Bilimsel Redaksiyon: Prof. Dr. Milay Köktürk, İstanbul: Ötüken Neşriyat, 2019, 462 s.). Değişik konularda uzunlu kısalı farklı yazılar, değini ve denemelerden oluşan eserin birçok bölümü daha önce Türkçeye çevrilmişti. Bu kez çevirmenlerle birlikte, yayınevi (arka kapak tanıtımında) ve belli ki yayıncıların bilgilendirmesiyle kitaba “Kısa Bir Ön Söz” yazan Schopenhauer-Gesellschaft’ın başkanı Matthias Koßler, Schopenhauer’in herhangi bir eserinin tam metin olarak ilk defa Türkçeleştirildiğini, devamının da geleceğini müjdeliyorlar.

Gerçekten de Türkçede Schopenhauer’in böyle garip bir kaderi var. Oysa görebildiğim kadarıyla lise öğrencilerine varıncaya kadar meraklısı çok. İlgi çok yeni de sayılmaz. Evet, son yıllarda ilginin bariz ölçüde arttığı doğrudur, ama Ahmed Midhat Efendi’nin Şopenhaver’in Hikmet-i Ceridesi adlı eseri Tercüman-ı Hakikat’te tefrika edildikten sonra risale halinde 1304/1886’da basılmış. Üstelik “Hace-i Evvel”, anlaşıldığı kadarıyla, Osmanlı münevverlerinin tümden bihaber oldukları Avrupalı bir “garabet”ten bahsetmemiş. Aksine, Schopenhauer’in “yeni felsefe”sini gençler açısından muzır bulduğu için eleştirme, mahkûm etme gereğini duymuş. Schopenhauer’in beklediği şöhrete ancak hayatının sonlarında, özellikle de “Parerga” ile eriştiği düşünülürse, Osmanlı aydınlarının “Avrupa modası”nı, “ikinci elden” de olsa, öyle çok da geriden izlemedikleri anlaşılır.

Şopenhaver’in Hikmet-i Ceridesi’nden 130 küsur yıl ve “Parerga”nın ilk basımından (1851) neredeyse 170 yıl sonra da olsa birilerinin Schopenhauer’in bir eserini eksiksiz olarak Türkçeye kazandırmak için kolları sıvaması elbette sevindiricidir. Peki, basılan ilk cilt bu “eksiksiz tam çeviri” vaadini karşılıyor mu? Sonda söyleyeceğimi başta özetleyeyim: Ne yazık ki elimizde eksikli ve amatörce bir çeviri taslağından başka bir şey yok. 

Çevirmenlerimiz kitabın başında, “Tercüme Hakkında” başlığı altında ülkemizdeki felsefi tercüme işinin hal-i pürmelalinden bahsedip, kendilerince çıkış yoluna işaret etmişler:

“… önemli düşünürlerin tercüme edilmeleri hususunda kurumsal bir yaklaşımdan söz edilemediği, üniversitelerin ve ilgili uzmanların tercüme süreçlerinde aktif rol almalarının mümkün olmadığı, külliyat halindeki eserlerin ekip çalışmalarıyla ele alınamadıkları bir düzende bu tür eserlerin tercümeleri doğal olarak kişisel gayretlerle mahdut kalmaktadır. Hal bu iken eldeki tercüme parçalarını eleştirmek, yermek bir yana, ferdî gayretlerinden ve düşünürleri bir biçimde Türk okurlarıyla tanıştırdıklarından dolayı söz konusu mütercimlere teşekkür etmemiz gerekir. Ne var ki gerçek teşekkür, açılan yolları daha ileriye götürmek gayretiyle asıl anlamını bulur.”

Çok da gizlenmeye çalışılmayan büyüklenme, alttan alta sırıtan böbürlenme, sözüm ona “hoşgörücü” bir eda ile birlikte dillendirilince daha da rahatsız edici olmuyor mu?

Bakalım, kurumsal ve kurumlu mütercimlerimiz açılan yolları daha ileriye götürmek için neler yapmışlar? Sadece kitabın ilk yazısını okudum, ama bu sorunun cevabını bulmak için yetti de arttı bile. En baştan başlayalım…

İlk yazının özgün başlığı, “Skizze einer Geschichte der Lehre vom Idealen und Realen”. Ötüken neşrinde başlık şöyle: “İdeal ve Realite Teorilerinin Tarihi Üzerine Bir Taslak” (s. 15). Öncelikle, niye “öğreti” (die Lehre) veya isterseniz “doktrin” değil de “teori”, hatta “teoriler”? Kurumsal mütercimlerimiz ve çok sayın Prof. Dr. bilimsel redaktörümüz, öğreti ile teoriyi bir ve aynı mı kabul ediyorlar, yoksa daha kitabın ilk satırında Schopenhauer’i “düzelterek” kimin patron olduğunu ya da “üniversitelerin ve ilgili uzmanların tercüme süreçlerinde aktif rol almalarının” ne demeye geldiğini hepimize göstermek mi istiyorlar? Ayrıca neden “gerçek” değil de “realite” (= gerçeklik)?

Yeri gelmişken, kitabın başındaki bu yazının daha önce yayımlanmış eli yüzü düzgün bir Türkçe çevirisi var: “İdeal ve Gerçek Öğretisinin Bir Tarih Taslağı” (Arthur Schopenhauer, İdeal ve Gerçek: İdealizmin ve Gerçekçiliğin Kısa Tarihi, çev. Ahmet Aydoğan, İstanbul: Say Yayınları, 2018, ilk baskı: 2015, s. 49-96). Karşılaştırma amaçlı olarak kullanacağım İngilizce çeviride (Arthur Schopenhauer, Parerga and Paralipomena, c. 1, çev. E. F. J. Payne, Clarendon Press, Oxford University Press, 1974; yeniden basım 2001) ise yazının başlığı şöyle: “Sketch of a History of the Doctrine of the Ideal and the Real” (s. 1). Onlar da üniversite, ama anlaşılan bizimkiler kadar “hâkim” değiller meseleye!

Her neyse, gelelim ilk cümleye. Metindeki atlamalar hemen ilk cümlede başlıyor. Kitabın ilk baskısında olmayıp yazarın ölünceye kadar (1860) yaptığı ve vasiyeti gereği ikinci baskıya (1861) eklenen çok sayıda iyileştirme ve notlar görebildiğim kadarıyla hiç çevrilmemiş. (Dediğim gibi sadece ilk yazıyı okudum.) Bu tasarrufun makul bir açıklaması olamaz. Çevirmenler ya da yayıncı, bu eklerin “tam ve eksiksiz” olma iddiasındaki bu çeviride neden yer almadığını okurlara açıklamak zorundaydılar. Hiçbir açıklama yapma gereği duymadan bu önemli ekleri silip atmak, sonra da yayının tam ve eksiksiz olduğunu ileri sürerek okuru yanıltmak, ciddi yayıncılık ilkeleriyle nasıl bağdaşabilir?

İlk cümleye geri dönelim: İlk cümle hem yanlış çevrilmiş, çünkü “kurumsal mütercimlerimiz” uzun olsa da aslında çok yalın olan cümleyi anlayamamış, hem de belirttiğim gibi ikinci baskıya eklenen yan cümle görmezden gelinmiş. Atlanan kısım daha net gözüksün diye ilk cümleyi aşağıya aktarıyorum:

„Kartesius gilt mit Recht für den Vater der neuern Philosophie, zunächst und im Allgemeinen, weil er die Vernunft angeleitet hat, auf eigenen Beinen zu stehn, indem er die Menschen lehrte, ihren eigenen Kopf zu gebrauchen, für welchen bis dahin die Bibel einerseits und der Aristoteles andrerseits funktionirten; im besondern aber und engern Sinne, weil er zuerst sich das Problem zum Bewußtseyn gebracht hat, um welches seitdem alles Philosophiren sich hauptsächlich dreht: das Problem vom Idealen und Realen, d. h. die Frage, was in unserer Erkenntniß objektiv und was darin subjektiv sei, also was darin etwanigen, von uns verschiedenen Dingen, und was uns selber zuzuschreiben sei.“

Yukarıdaki alıntının bold olan kısmı ikinci baskıya (1861) eklenen ve gayet tabii A. Aydoğan çevirisinde ve Oxford çevirisinde yer alan, ama çevirmenlerimizin görmezden geldiği kısım. Çeviride ne İncil’den ne de Aristoteles’ten bahis var. Cümlenin geri kalan kısmını da parçalara bölerek (buna ilke olarak elbette itiraz edilemez) aktarmaya çalışırken tam anlamıyla saçmalamışlar: 

“Cartesius haklı olarak yeni felsefenin babası kabul edilir. Çünkü o felsefe yapmak için gerekli olan ve ihtiyaç duyulan bilinç konusunu öncelikli problem ilan etmişti. İşte bu idealin ve gerçekliğin problemidir…” 

(Cümlenin ilk kelimesi Cartesius, Descartes’ın Latince söylenişi. Oxford ve Say çevirileri “Descartes” demekten çekinmemişler, ama çevirmen ve redaktörlerimiz herhalde yazara ve okura, belki bu arada Google’a hürmetlerinden olsa gerek, malumu ilam etmek yakışıksız kaçar diye, bunu bir dipnotla veya geçtiği ilk yerde parantez içinde açıklama gereği duymamışlar. Az ileride, yine ilk yazımız dahilindeyiz, bir Bako geçiyor (s. 26) ki kendisi bildiğimiz Bacon oluyor ve tabii yine bir açıklama yok.)

Schopenhauer atlanan kısım dışında --mealen ve kısaca özetlersek-- diyor ki, Descartes haklı olarak yeni felsefenin babası sayılır, çünkü felsefenin o günden beri çevresinde dönüp durduğu ideal ve gerçek probleminin bilince çıkmasını ilk kez o sağlamıştır. Çevirmenlerimiz herhangi bir lise hazırlık sınıfı öğrencisinin kolayca çözebileceği bu cümleyi, ideal ile gerçek ayrımı meselesinin ilk kez Descartes sayesinde bilince çıktığı veya A. Aydoğan’ın çevirisiyle bu meseleyi ilk kez fark etmemizi onun sağladığı ifadesini hiç anlamamış ve Cartesius’un bilinç konusunu öncelikli problem ilan ettiği için yeni felsefenin babası sayıldığını yazıvermişler. Gerisi de başladığı gibi darmadağınık ve anlaşılmaz şekilde öylece gidiyor. (Cümlenin tam çevirisi için Say çevirisinde s. 51'e, Oxford çevirisinde s. 3’e bakınız. Tabii öncelikle siz bir göz atıverin lütfen sevgili kurumsal mütercim kardeşlerim ve siz editör-redaktör ekibinin muhterem mensupları.)

Son derece basit cümleleri öylesine yanlış anlamışlar ki mütercimlerimiz, garibim Schopenhauer herhalde mezarında ters dönmüştür. İşte ilginç bir örnek: 

“… Bu konuyla ilgili sayfa 69’da, Schelling üzerine saf bir yorumda bulunmuştum: …” (s. 36)

Oysa özgün metin şöyle:

„Für unsern Gegenstand bezeichnend und gar naiv ist im angeführten Buche Schellings noch die Stelle S. 69…“ 

Schopenhauer kendinin değil Schelling’in zikredilen kitabının 69. sayfasında bulunan, konumuz bakımından manidar ve gayet toyca bir pasajdan bahsediyor. (A. Aydoğan çevirisiyle (s. 91): “Schelling’in yukarıda anılan kitabının 69. sayfasındaki pasaj da konumuz açısından önemli ve gayet çocuksudur.” Bu da Oxford çevirisi (s. 26): “Significant for our subject, and very naïve, is the passage on the page 69 of Schelling’s, above-quoted book: …) 

Akademyayı temsilen işin erbabı olma çalımıyla, “bu iş bizden sorulur” kurumu ve edasıyla “tercüme süreçlerinde aktif rol” alan “uzman” mütercimlerimiz (ki biyoloji mezunu olan biri Schopenhauer üzerine doktora çalışmasını sürdürürken, diğeri de “yabancı dil alanında eğitmen olarak çalışmakta” imiş) ile çeviriye katkıda bulunan diğerleri (editörler, büdütörler…) Schopenhauer’in budalaca bulduğu pasajı ona mal ederek, konuya ne denli hâkim olduklarını göstermişler. Çeviri işinde bundan beter ne olabilir, bilmiyorum. Schopenhauer’in üniversitenin felsefeye tasallutuna dair yazdığı, doğrusu biraz da kantarın topuzunu kaçırdığı zehir zemberek yazılar bile bu ibretlik çeviri karşısında çok ama çok hafif kalır. Hegel ya da Kant’ın değil, açık seçik yazmakla haklı olarak övünen birinin kurduğu bu denli basit bir cümleyi anlamamak, herhalde ancak “uzman” kibriyle mümkündür.

(Üniversiteden çok kaliteli çevirmenler/çeviriler de çıktığı doğrudur. Akademyayı külliyen karalamanın âlemi yoktur, ama herkes haddini bilmelidir!) 

Schopenhauer felsefe tarihinin edebi yönü kuvvetli sayılı düşünürlerinden Platon, Nietzsche, Rousseau ve daha birkaç isimle birlikte anılan biridir. Çevirmen ikilimizin kırık dökük Türkçesi ve gelişigüzel kelime seçimleri, bu büyük üslup ustasına hiç yakışmıyor. Çarpıcı bir örnek: 33. sayfada yer alan 20 No’lu dipnot, “Hegelci kıç bilgeliği…” diye başlıyor.

Schopenhauer’i bu denli bayağı bir üslupla çevirmek, çevirmenlerimizin seviyesinden başka bir şeyi göstermez. Schopenhauer “Afterweisheit” diyor. “After”i gören acemi çevirmenlerimiz sözlükteki ilk anlamı (kıç, anüs, makat), hiç sorgulamadan, uyar mı uymaz mı, yakışır mı yakışmaz mı diye bakmadan kullanmışlar. Üşenmeyip biraz sözlük karıştırsalar, der After’in ikinci anlamının “sahte, ikinci elden vs” demek olduğunu görecekler. Hatta biraz daha azimli olup sözlük taramaya devam etseler, Afterweisheit’ın “bilgiçlik” karşılığını da görecekler. A. Aydoğan “Hegel’in sahte-kalp bilgeliği” diye çevirirken (s. 86, dn. 14), Oxford baskısında “The Hegelian sham wisdom” diye çevrilmiş (s. 23, dn. 2). Hegel’in kıçını başını karıştıran yok yani!

Çevirmenlerin seviyesini gösteren bir diğer örnek: “Hegel bu bağlamda Schelling’in çakması görünümündedir.” (s. 38) Bu “çakma” kelimesi, yanlış çeviri olmak bir yana, Schopenhauer’in üslubundan ziyade bayağı talebe argosunu andırmıyor mu? Schopenhauer “Hanswurst” (maskara, soytarı, şaklaban) kelimesini kullanmış. “Çakma” (sahte, taklit) nereden çıktı? A. Aydoğan “Schelling’in soytarısı” (s. 94) derken, Oxford yayınında “buffoon” tabiri kullanılmış (s. 27).

Kitap eksikli bir çeviri taslağı olduğu gibi son derece özensiz bir yayıncılık örneği. Sözgelimi s. 25’te, hemen sayfanın başında şöyle bir cümle okuyoruz:

“Bu durumda Kotzebue’s Bnejowsky’yi hatırlayarak ona “Kazakların Atamanı” benzetmesini yapmak da bizim hakkımızdır.” 

Aslında “Benjowsky” olacak ama onu şimdilik bir tarafa koyalım. “Kotzebue’s” değil “Kotzebue’nin” olacak elbette, ama hadi onu da bir tarafa bırakalım. “Benjowsky’yi” değil “Benjowsky’sini” olacak, ama o da dursun bir tarafta. Peki “Kotzebue” kim, “Benjowsky” ne ya da kim? Merak bile etmemişler belli ki, edip araştırmış olsalar “Kotzebue’nin Bnejowsky’sini…” diye çevirmek gerektiğini anlarlardı. “Kotzebue’s” garabetini bile kimse fark etmemiş. Ne çevirmenler görmüş ne de redaktörlerin dikkatini çekmiş. Kurumsal değil ciddi bir çevirmen olan A. Aydoğan arayıp bulmuş (belki de çevirdiği kaynakta vardı) ve Kotzebue kimdir, “Benjowsky” nedir diye bir dipnot düşmüş (s. 67, dn. 16). Oxford yayıncıları da daha kısa da olsa bir dipnot düşme gereği duymuşlar (s. 14, dn. 19). Bizim çevirmenlerimiz de bir dipnot düşmüşler ama bu “Kotzebue’s Bnejowsky’yi” ucubesini anlatmak yerine bu sefer okuru aptal yerine koyup Schopenhauer’in ne demek istediğini kendilerince izah etmişler. Hiçbirinin aklına 4 yıl önce yayımlanmış adam gibi çeviriye bir göz atmak da gelmemiş ki en tuhafı da bu.

Özensizlik, ciddiyetsizlik, savrukluk, özetle yazara ve okura saygısızlık, her sayfada adeta dolup taşıyor. Aynı isim ya da kelime aynı sayfada, hatta bazen aynı satırda farklı yazılıyor. Malebranche’ın adı bazen sondaki ‘e’ ile, bazen “e”siz yazılıyor. Latince tabirler ve alıntılar hepten evlere şenlik. Aynı cümlede “substantia” ve yanlış olarak “substanzia” geçiyor (s. 20) ve karşı sayfanın son satırında bir kez daha ama bu sefer tersten tekrarlanıyor bu “çeşitleme”. Yine yazının başına (s. 17) dönersek, Plotinos’tan yapılan alıntılarda “anima” yerine “amina”, “gignit” yerine “gigniti”, “ibi extra id” yerine “ibiextraid” yazılmış. Özgün metinde olduğu gibi Say ve Oxford yayınlarında bu alıntıların Latincelerinden önce Grekçeleri de verilmiş, ama kim uğraşacak Grek harfleriyle şimdi! Bu ilk yazının Ek’inde  Spinoza’nın Ethica’sından yapılan Latince alıntılar ise sadece çevirileriyle verilmiş (s. 37). Öyleyse baştakiler niye Latince kalmış? Bu ne perhiz, bu ne lahana turşusu!

Metnin tuhaflıkları saymakla bitecek gibi değil. Ben yoruldum. Son bir örnekle kapatıyorum.  20. sayfada, Leibniz’den bahsederken şöyle saçma bir cümle kurmuşlar:

“Fakat buna rağmen, ünlü felsefe matematikçisi, tarihçisi ve politikacısı, bunu kullanma fikrinden vazgeçmiş ve bunun yerine politik amaçlar doğrultusunda, öncel düzeni kurgulamıştır.”

Yahu editörler, redaktörler, son okuma yapanlar, yayına hazırlayanlar, hadi çevirmenlerimiz uyudu, yazdıklarını bir kez daha okuma ihtiyacı duymayacak kadar havalanmış oldukları için saçma sapan şeyler yazdılar, peki ama sizin işiniz ne? Hiçbiriniz görmediniz mi cümledeki tuhaflıkları? “Felsefe matematikçisi” ne demek? Hadi “felsefe tarihçisi”ne (aslında yanlış ama) şimdilik eyvallah diyelim, ama “felsefe politikacısı” nedir? Özgün metinde cümle şöyle:

„Dennoch hat es dem berühmten philosophirenden Mathematikus, Polyhistor und Politikus nicht gefallen, sie dazu zu benutzen; sondern er hat, zum letzteren Zweck, eigens die prästabilirte Harmonie formulirt.“

Leibniz’in felsefe yapan ünlü bir matematikçi, “polyhistor” ve siyasetçi olduğunu yazıyor Schopenhauer. “Polyhistor”, sözlüğe bakarsanız, tabii çevirmenlerimizin sözlüğe bakamayacak kadar tembel ya da çokbilmiş oldukları anlaşılıyor, “tarihçi” değil, “birçok konuda bilgili kimse, ayaklı kütüphane, bilgi küpü vs” anlamında bir kelime ki A. Aydoğan “hezarfen” ile karşılamış (s. 56). Cümlenin bütünü için de oraya bakılabilir.

Uzun lafın kısası: Olmamış. 

Kitabın ilk yazısı için bu kadarı yeter. En başta alıntıladığım “Tercüme Hakkında” başlıklı sunuşta yaptıkları ukalalık olmasaydı herhalde bu kadar yazacak enerjiyi de bulamazdım; değmez çünkü.

Peki, kitabın gerisini okuyacak mıyım? Hiç sanmıyorum. 

Kitabın ikinci cildi basılırsa satın alır mıyım? Aynı ekip tarafından yayımlanırsa asla!

Meraklısına Birkaç Not

- Çevirmen değilim, yani kişisel bir alınganlık söz konusu değil.

- Akademisyen filan değilim, yani mesleki bir çekememezlik kesinlikle söz konusu değil.

- Say Yayınlarıyla uzak yakın hiçbir ilişkim yok, hiçbir zaman da olmadı. (Keşke her yayınlarında belli bir standardı tutturabilselerdi!)

- Ahmet Aydoğan’ı çevirileri dışında tanımam. Daha önce Schopenhauer çevirmiş diğer çevirmenleri de (Mustafa Tüzel, Veysel Atayman…) tanımam etmem. 

Meditasyonlar’a Birkaç Ufak Tashih

Çiğdem Dürüşken’in Latinceden çevirdiği Descartes’ın Meditasyonlar'ında gözüme çarpan birkaç hataya gelecek basımlarda düzeltilmesi dileğiyle dikkat çekmek istiyorum. (Bu türden notlarım elimdeki nüshanın üzerinde saklı kalmasın diye belki benzeri tashihleri burada yayımlamayı sürdürürüm.)

Bu vesileyle öncelikle Ç. Dürüşken’in yıllardır sürdüre geldiği muazzam yoğunluk ve kalitedeki çeviri mesaisi için hayranlık ve şükran duygularımı ifade etmek isterim. Bu kadar yoğun mesaide birkaç ufak hatanın gözden kaçması normaldir. Yayınevleri, editörler, redaktörler, düzeltmenler bu yüzden var. İkinci, mümkünse üçüncü bir göz her zaman işe yarar.

Aslında Meditasyonlar’ı  (René Descartes, Meditasyonlar: Metafizik Üzerine Düşünceler, çev. Ç. Dürüşken, İstanbul: Alfa Yayınları, 2017) okuyan herkesin hemen fark edebileceği bariz üç hatadan bahsedeceğim.

- Önce en aşikâr örnek: “… üçgenin … en büyük dik açısının…” (s. 91) Besbelli o “dik” oraya sehven girmiş. Yoksa dik açının büyüğü küçüğü olmaz. Hepsi 90 derecedir. Mehmet Karasan çevirisinde (Descartes, İlk Felsefe Üzerine Metafizik Düşünceler, Maarif Vekâleti Yayınları, 1942) “… üçgenin … en büyük açısının en büyük kenar karşısında…” (s. 176).

- Yine hemen fark edilen bir başka hata: “İlk neden, benim Tanrı’dan başka özü varoluşunu içeren bir şey tasavvur edemememdir. İkincisi bu nitelikte ikiden fazla tanrı olabileceğini anlamamın imkânsız olmasıdır…” (s. 96). Hiç kuşkusuz “ikiden fazla” değil “birden fazla” ya da Karasan çevirisinde olduğu gibi “iki veya birçok Tanrı idrak etmek de benim için imkânsızdır” (s. 181) olmalı. 

- Bu da üçüncüsü: “Bu, hiç şüphesiz o özgürlüğü iyi şekilde kullanmayışıma ve doğru olarak anlamadığım konularda yargıda bulunmayışıma sebep olan bendeki bir eksikliktir.” (s. 86) Cümlenin ikinci kısmındaki sorun hemen görülüyor: “… yargıda bulunmayışıma…” değil, “yargıda bulunmama” veya Dürüşken’in cümlesine uygun şekilde söylersek “bulunuşuma” olmalı. Nitekim Fransızcadan yapılan 1942 çevirisinde cümle şöyle: “Fakat şüphesiz bu hürriyeti kötü kullanmam, ve karanlık ve karışık olarak kavradığım şeyler üzerine fazla atılganca hüküm vermem, benim için bir olgunsuzluktur.”

Bu kadar temiz bir işte bu bariz hataların sonraki basımlarda düzeltilmesi temennisiyle…

Sezonluk Not Defteri

2016-17 Sezonunda Sahnelenen Bazı Oyunlar İçin 10 Üzerinden Gayet Kişisel Notlar

Bu döküm, “muhayyel bir dosta üşengeç ahbabından tümüyle kişisel damak zevkine dayalı kestirme öneriler” olmanın ötesinde bir anlam taşımaz. Pek çok anlık, harici, arızi, olumsal vb etkenin bu notlarda açığa vurulmaya çalışılan değerlendirmeleri şu veya bu ölçüde belirlemiş olması ihtimal dahilindedir. Bu etkenlerin bir bölümü “sahne dışı” ama “tiyatro içi” bir unsur olarak seyirciden (yersiz zamansız gülüp atmosferi berbat edenler, oyun boyunca konuşanlar, telefon terörü estirenler,* bir şeyler tıkınanlar, koltuğunuzun arkasına ikide bir tekme atanlar vb), bir kısmı “sahne içi” olsa da tümüyle o temsile özgü kaza kabilinden arızalardan, bazıları “tiyatro (binası) içi” olsa da aslında “tiyatro (sanat) dışı” sayılması gereken idari diyebileceğimiz kimi tatsızlıklardan (koltuğunuzun rahatsız olması, salonun havalandırılmamış ya da soğuk olması, mimari hatalar vb), hatta bazıları tümüyle tiyatro dışı kimi etkenlerden (not vericinin kötü bir gün geçirmiş olması, çok yorgun olması vb)  kaynaklanıyor olabilir. Not vericinin o gece tiyatroya nasıl bir beklentiyle gitmiş olduğu da oyunun damakta bıraktığı tadı ciddi şekilde etkileyebilmektedir. Yüksek beklentiyle gidip hüsrana uğramış bir izleyici, çok kötü bir oyunla karşılaşabileceği endişesi ile gidip de umduğundan hallice bir oyun izleyen seyirciye kıyasla tiyatrodan daha mutsuz ayrılacaktır muhtemelen, ilk oyun ikinciden çok daha düzeyli, nitelikli olmuş olsa da… Bu tür birçok etken daha sıralanabilir ve not verici de sonuçta insandır ve insan olmayı herkes gibi mazeret olarak kullanabilir. Yine de notlar tutarlı bir tablo çiziyormuş gibi geliyor bana.

Notlar sıcağı sıcağına verilmiştir ve sadece bir-ikisi, sadece bir-iki gün içerisinde ve artı eksi sadece 1 (2 değil) puanlık “tashih” görmüştür. Not verici neyse ki “tek adam”, “tek seçici” filan değildir ve neyse ki bu notlar hiçbir tiyatroya ve tiyatrocuya zarar vermeden sanal âlemin muazzam çöplüğünde yitip gidecektir.

İtiraf etmem gerekirse, bu etkisizliğin verdiği özgürlüğü sonuna dek kullanmaktan (isterseniz “istismar etmekten” diye okuyun) kendimi alamıyorum. Ne de olsa, bir dosta tavsiye vermek ağır bir sorumluluk duygusu gerektirir!

Bitirirken bir not: Şimdi fark ettim ki, daha önce DT’nin bu sezon sahnelediği oyunlar arasında açık ara en kötüsü olduğunu yazdığım “Gulyabani” ile aynı notu “Tersine Dünya” için de vermişim. Bu ikinci oyunu ilkinden sonra seyrettiğim için burada bir sorun yok. İlki için söylediklerim ikincisi için de geçerli.

Hakkaniyet gereği son bir not daha: Anlaşılacağı gibi bu iki oyunun ve ŞT’nin üç oyununun (hangileri olduğu anlaşılabilir) sadece ilk perdelerini seyrettim. Verdiğim notlar bu oyunların bütününü değil, sadece ilk perdelerinin damağımda bıraktığı tadı değerlendirir.

*) Ah o telefon teröristleri, ekran süpürücü zavallılar, karanlık salonda cep telefonlarını ışıldak gibi açıp kapatarak oyunu piç eden telefon bağımlısı saygısız güruh, kalabalık içinde mastürbasyon yapar gibi göründüklerini bir bilseler!

Not Defteri

12. Gece (ŞT) 4

Aldatma (ŞT) 3

Aslan Asker Şvayk (EsŞT) 7

Aşk Delisi (OA) 7

Ben Çağırmadım (ŞT) 5

Bira Fabrikası (MS) 3

Cehennem (DT) 4

Cibali Karakolu (ŞT) 2

Coriolanus (DT) 7

Çehov Makinesi (DT) 9

Eğer Bu Bir Film Olsaydı (DT) 6

Ellerimin Arasındaki Hayat (DT) 5

En Kısa Gecenin Rüyası (MS) 6

Fehim Paşa Konağı (ŞT) 8

Gayri Resmi Hürrem (Ank.DT) 6

Giydirici (DT) 7

Gulyabani (DT) 2

Hamlet (DT) 7

Hamlet (MS) 4

Hansel ve Gretel’in Öteki Hikâyesi (OA) 8

Hayal-i Temsil (ŞT) 5

Hisse-i Şayia (ŞT) 5

Huzur (DT) 7

İki Arada Bir Yerde (ŞT) 5

İkinci Bölüm (DT) 5

İkinci Dereceden İşsizlik Yanığı (DT) 5

İstila! (BP) 7

Karıncalar - Bir Savaş Vardı (ŞT) 6

Komik-i Şehir Naşit Bey (ŞT) 2

Köprüden Görünüş (OA) 8

Kundakçı (OA) 8

Macbeth (ŞT) 4

Martı (ŞT) 4

Medea Kali (DT) 7

Oyunun Oyunu (ŞT) 5

Pencere (OA) 8

Roberto Zucco (MS) 3

Romeo ve Juliet (NB) 6

Son (ŞT) 5

Şahane Züğürtler (ŞT) 4

Şekerpare (ŞT) 2

Tersine Dünya (DT) 2

Üç Kız Kardeş (HP) 8

Vakti Geldi (ŞT) 3

Yangın Yerinde Orkideler (ŞT) 3

Yaşamak Denen Bu Zahmetli İş (DT) 6

Yeraltından Notlar (Ank DT) 6

Gerek yok ama yaklaşık şöyle bir şey:

1: ?

2: Kötü.

3: Olmamış.

4. Sevmedim.

5. Fena değil.

6. İyi.

7. Olmuş.

8. Aliyülâlâ.

9. Şam’da kayısı.

10. ?

Bunlar da tiyatro kısaltmaları:

AnkDT: Devlet Tiyatroları - Ankara

BP: B Planı

DT: Devlet Tiyatroları - İstanbul

EsŞT: Eskişehir BB Şehir Tiyatroları

HP: Hayal Perdesi

MS: Moda Sahnesi

NB: Nilüfer Belediyesi Kent Tiyatrosu

OA: Oyun Atölyesi
ŞT: İBB Şehir Tiyatroları

Gulyabani’nin En güzel Yanı

Hüseyin Rahmi’nin güzelim romanını oyunlaştırmışlar. Şu ara Devlet Tiyatrolarının Cevahir sahnesinde kapalı gişe oynuyor. Sıcağı sıcağına yazayım dedim; belki ileride daha ayrıntılı bir şeyler yazarım. Oyunun en güzel tarafı, perde arasının olması! Yoksa oyun sonuna kadar rehin kalır, Gulyabani’den medet umar hale gelirdiniz. Dakka başı destur çekseniz de katlanılır eziyet değil. Benden söylemesi. İstanbul DT’nin bu sezonki uzak ara en berbat yapımı. Yazıktır zamanınıza. 

Siz siz olun, uçkurunuzu kıbleye karşı bağlamayın! 

Can Yücel’den iki şiir!

Doğan Avcıoğlu’nun ünlü Yön dergilerini karıştırırken Can Yücel’in iki şiirine rastladım. “Şiir” diyorsam Can Yücel’e saygımdan, yoksa şiir demeye bin şahit gerek. İkisi de birbirinden beter. Genç de sayılmaz şairimiz, 40 yaşında. Yıl 1966. İlk kitabını 1950’de yayımlamış bir orta yaşlı şair için bu iki şiirde hiçbir olgunluk emaresi görememek gerçekten şaşırtıcı. Hatta biraz da üzücü. Ne estetik-siyasi olgunluk, ne kültürel derinlik, ne zekâ pırıltısı, ne dil ustalığı, ne şu ne de bu... Can Yücel’in kıvrak dilinin, güzelim Türkçesinin zerresi bile yok. O bildik ince zekânın silik bir gölgesi bile sinmemiş şiirlere. Sanırsın bir yeniyetmenin karalamaları...

Kitaplarını baştan sona taramadım, ama üstadın herhangi bir kitabına aldığını sanmıyorum bu iki manzumeyi. Sahi, niye Can Yücel’in “bütün şiirler”i yok hâlâ? (Bu yüzden mi?) Sanal âlem çöplüğü sahte Can Yücel şiirlerinden geçilmiyor. Birileri üstadı çoktan Nasrettin Hoca’ya çevirdi. Ama derli toplu bir başvuru kaynağı yok elimizde. Müslüman mezarlığında Dionysos ayinleri düzenlemeyi “ilericilik gereği” sanan hödükler, toparlasalar ya “Can Baba”nın şiirlerini.

“Can Yücel şiiri” dediğimiz bir tür var. Galiba kolay taklit edilebildiği sanılan, ama muhtemelen pek öyle kolay kolay peşinden gidilemez bir tarz bu. O yüzden türü kendiyle sınırlı. İroniyle hüznü, öfkeyle tevekkülü, humorla kederi, ağız dolusu küfürle bilgece sessizliği, azimle kırılganlığı aynı havanda döven, berrak, akıcı, ustaca söz oyunlarıyla bezeli kıvrak bir Türkçenin doğaçlama havasında ve virtüözce işlendiği, cin gibi bir çocuğun elinden çıkmışçasına “renkahenk”, duru ve hınzırca bir şiir bu. En azından benim aklıma böyle bir şiir geliyor “Can Yücel şiiri” denince, muzır, muzip, yaramaz: Kovalamayın beni yatağa / Hiç uykum yok / Daha lafınıza karışacağım / Ortalığı dağıtacağım / Televizyonu kapatacağım / Ayçiçeği resmi yapacağım daha / Başparmağıma şiir okuyacağım / Islık çalacağım / Daha çok işim var / Gecenizi karartacağım / Kütahya vazonuzu kıracağım / Vakitsiz yatırmayın beni / Daha çok erken.

Buradaki iki “şiir”inse bütün bunlarla hiçbir akrabalığı yok bence. Uzaktan hısım bile sayılmazlar. İtiraf etmem gerekirse, anlaşılan güncel göndermelerle dolu bazı mısraların neden bahsettiğini bile anlayamadım. Ayrıca “Çoban Sülü” benzeri kibirli, “eller aya biz yaya” tarzı popülist-milliyetçi, bugün de kendini “solcu” zanneden birçok insanın diline/zihnine pelesenk olmaya devam eden tarzdaki lafzını ve ruhunu da Can Yücel’e hiç yakıştıramadım. Olsun, yine de Can Yücel şiiridir. Kayda geçsin. Şu da geçsin: Sol bu edadan kurtulmadıkça iflah olmayacaktır!

Mart’la Pire

İlkyaz içeri, ayaz dışarı
Yaz dışarı çiçek içeri
Çocuk içeri, bolluk içeri
Özgürlük içeri, kulluk dışarı
Sömürgen dışarı, hain dışarı
Vahdeti dışarı, birlik içeri
Aslar dışarı, suslar dışarı
Üsler dışarı uslar içeri
Yaslar dışarı, sevinç içeri
Sevgi içeri, türkü içeri
Türkçe içeri, yalan dışarı
Madrabaz dışarı, yobaz dışarı
Ayaz dışarı, ilk yaz içeri
Çocuk içeri, ışık içeri
Nisan içeri, Mart dışarı
Karanlık dışarı yokluk dışarı
Ölüm dışarı, hayat içeri
31 Mart dışarı, toplumculuk içeri
İleri...

Yön, Yıl 5, Sayı 160 (22 Nisan 1966), s. 15

A La Süleyman

Alasülü hükümetin saati,
Baksana, çift yelkovanla akrebi,
Hep ileri, avantada bir çifti,
Öbürü ters, Arap harfleri gibi;

Birinde beş, birinde saat dokuz,
Biri üçse, öbürü onbirbuçuk...
Nerde vardır biz gibi bilgiç ulus?
Ölüme de sonunda çare bulduk!

Çünkü “aman” dedirttik biz zamana,
Bu saatte ne ileri, ne geri...
Elinoğlu çıksın saman yoluna,
Yerimizde otluyoruz biz gayri.

Yön, Yıl 5, Sayı 165 (27 Mayıs 1966), s. 15

Kötülüğü Tartışmak

Terry Eagleton, Kötülük Üzerine Bir Deneme’nin arka kapak yazısında dendiği gibi, “edebi sakinliğiyle ve o iştahlı üslubuyla” kötülüğü tartışıyor (Terry Eagleton, Kötülük Üzerine Bir Deneme, çev. Şenol Bezci, İst.: İletişim, 2011, 143 s.). Şöyle de denebilir: Bu tür “tarih dışı” kavramlarla düşünmeyi neredeyse içgüdüsel olarak, bir tür günahtan sakınma refleksiyle oldum olası reddeden, ama aslında bu ve benzeri insani defoları, gedikleri, yarıkları, yaraları en gerçekçi şekilde, hiçbir “politik” mülahazayla allayıp pullamadan, sonuna kadar didiklemeye, irdelemeye, çözümlemeye, özetle sınıflara, zümre ve tabakalara dayalı soyutlamalarla yetinmeden insanı tam da nasılsa öyle yakalamaya “proje”nin siyasi kerteye indirgenemeyecek asıl, nihai hedeflerinin selameti adına mecbur olan radikal çevrelerce kesinlikle sürdürülmesi, geliştirilmesi gereken hayati önemde bir tartışmayı son derece verimli bir metinle (çevirmenin katkısını da es geçmeyelim) başlatmayı deniyor. Aşağıda bu denemeden birkaç uzunca alıntı yer alıyor, belki kitabı okuyup tartışmaya kışkırtabilir ümidiyle…

Ahlak düşüncesi politik düşüncenin alternatifi değildir

“Ahlakçılık, ahlaki yargıların, daha dünyevi konuların oldukça uzağında, kendilerine ait kapalı bir nüfuz alanında var olduğuna inanmaktır. Bazı Marksistlerin etik kavramının kendisinden rahatsız olmalarının sebebi budur. Bu onlara tarih ve politika kavramlarından uzaklaşmak gibi gelir. Ancak bu bir yanlış anlamadır. Doğru tanımlandığında ahlak düşüncesi bütün bu unsurları beraber inceler. Bu, Aristo’nun ahlak kuramı kadar Hegel’in ve Marx’ın ahlak kuramları için de geçerlidir. Ahlak düşüncesi politik düşüncenin alternatifi değildir. Aristo’ya göre ahlak düşüncesi politik düşüncenin sadece bir parçasıdır. Etik düşüncesi değer, erdem, insani özellikler, insan davranışının doğası ve benzer meseleleri irdelerken, politika böylesi insan davranışlarının gelişmesine ya da bastırılmasına olanak sağlayan kurumlarla ilgilenir. Bu bağlamda özel ve kamusal arasında aşılmaz bir uçurum yoktur. Ne ahlak sadece kişisel hayatla bağlantılıdır, ne de politik olan sadece kamusal hayatla.” (s. 18)

* * *

Ütopya İhtimalini Reddetmek

“Şüphesiz ilk günah çok daha kapsamlı bir inançtır. Başka bir yerde de yazdığım gibi şunları da göz ardı etmemeliyiz: “insan arzularının çarpıklığı, yanılgı ve putperestliğin yaygınlığı, eziyet rezaleti, baskı ve zulmün kör inadı, toplumsal erdemin kıtlığı, gücün terbiyesizliği, iyiliğin kırılganlığı, ihtiras ve bencilliğin dehşetli kuvveti.” Bunların hiçbiri var olan durumu değiştiremeyeceğimizi göstermez. Aksine, moral bozucu tarihimizi kabul etmeden hiçbir şey değiştirmememiz gerektiğini gösterir. Bu sosyalizm ya da feminizm ihtimalini yok sayan bir tarih değildir, ama ütopya ihtimalini reddetmektedir. İnsan ırkının ciddi oranda değiştirilemeyecek birtakım olumsuz özellikleri vardır. Sevgi ve ölüm oldukça, örneğin, sevdiklerimizi kaybettiğimizde yaktığımız ağıdın ucu bucağı olmayacaktır. Değer verdiğimiz bazı niteliklerimizi sabote etmeden şiddetin sonunu getiremeyeceğimiz neredeyse kesindir. Ancak ölüm ve acıyı ortadan kaldırmak gücümüzün ötesinde olsa da sosyal adaleti sağlamak elimizdedir.” (s. 68-69)

* * *

Özgür ruhun nihai zaferi…

“Søren Kierkegaard Kaygı Kavramı’nda “kötülüğün ölümcül boşluğundan ve tatminsizliğinden” bahseder. En saf biçim, içerikten tamamen uzaklaşmış biçim, boşluktur. Ama kaos da bir tür boşluk olduğundan, saf biçimi ve saf düzensizliği birbirinden ayırmak güçtür. Bazı modernist şairlerin boş bir sayfanın en başarılı şiir olduğuna inandığı söylenir. Hiçbir şey hiçlik kadar kırılgan ya da kısıtlayıcı olamaz. Bu yüzden de maddi gerçekliğe alerjisi olanlar hiçliğe meftundurlar. Özgür ruhun nihai zaferi bütün dünyanın yok olmasıdır. İşte o zaman dünya arzularınla arana giremeyecektir. Bu açıdan bakıldığında, son kertede arzuladığımız hiçliktir.” (s. 62)

* * *

Modernist sanat yoklukla kirlenmiştir

“Tanrı azizlerle ve günahkârlarla ilgilenir, terbiyeli banliyö sakinleriyle değil. Zıt kutuplar birleşir: Umutsuz olanların en azından ruhsal bir derinlikleri vardır ve bu halleriyle azizlerin parodileri, dalga geçilen halleridirler. Kim ne derse desin, şeytanın bağnaz orta sınıfa beslediği gürbüz bir horgörüsü vardır. Bu yönden kabarık saçlı bohem bir sanatçı gibidir. Ancak banliyö ahlakından Naziler de nefret ederdi. (…) Horgörülü, put kırıcı ve şeytani yöntemlerle köhneleşmiş geleneklerimizin üstüne gidebilir. Sıra dışı ve aşırı yollara başvurabilir. Şeytani bir sanat orta sınıf kendini beğenmişliğimizi kırıp bastırmaya çalıştığımız enerjiyi ortaya çıkarabilir. Böylece kötülükten gerçekten de bir iyilik doğabilir. Charles Baudelaire’den Jean Genet’ye, sanatçı hep suçlularla, delilerle, şeytana tapanlarla ve yoldan çıkaranlarla ilişkilendirilmiştir. Bu görüş bazı modernist sanatların hor gördükleri orta sınıf yaşamı kadar boş olduklarını rahatça göz ardı eder. Saf biçim arzusunun peşinde koşarken modernist sanat yoklukla kirlenmiştir.” (s. 64)

* * *

Kötülük amaçsızdır

“Kötülüğün işe yarar hiçbir amacı yoktur ya da öyle görünür. Kötülük sapına kadar amaçsızdır. Amaç gibi yavan bir şey onun ölümcül saflığını lekeler. Bu yönden, eğer bir gün var olduğu ortaya çıkarsa, var olmak için hiçbir sebebi olmayan Tanrı’ya benzer. Tanrı’nın var olmak için tek sebebi, yine kendisidir. Evreni de, belli bir amaçla değil, eğlenmek için yaratmıştır. Kötülük sebep-sonuç mantığını reddeder. Görünürde bir amacı olsaydı, bölünmüş, kendine yabancı ve kendinden sapmış olurdu. Ama hiçliği böyle sıfatlarla oluşturamazsınız. Zaten bu yüzden kötülük zamanın içinde var olamaz. Zaman değişim demektir ama kötülük sonsuza değin, sıkıcı bir şekilde aynıdır. Cehennem azabının işte bu bağlamda sonsuza kadar sürdüğü söylenir.” (s. 77-78)

“Aslında bazen özellikle değer vermediğimiz bir kimliği yaşamak isteriz. Ancak egomuzun kendi bütünlüğünü korumak gibi bir içsel dürtüsü vardır. İş böyleyken, kötülüğün amaçlı mı yoksa amaçsız mı olmasının belirsizliği anlaşılırdır. Kötülük başka bir şey uğruna yapılır ve bu açıdan bakıldığında, bir amacı vardır; ama bu başka bir şeyin kendi başına bir amacı yoktur.” (s. 94)

“Kötülük, korkunç bir içsel eksiklikten kurtulmaya çalışan bir zalimliktir. Ve meseleye böyle baktığımızda, “ilkel” kötülük bile hepten amaçsız değildir.” (s. 95)

* * *

Kötülük bürokratik akılla akrabadır

“Kötülük, hatalara, açık uçlara ve kaba tahminlere katlanamaz. Bu yüzden de bürokratik akılla akrabadır. İyilik, tam tersine, şeylerin kusurlu, tamamlanmamış doğasını sever.” (s. 91)

“Kötüler acı çekerler ve acı çeken çoğu insan gibi, acıdan kurtulmak için ölçüsüz çarelere başvurabilirler. Bu da, dolayısıyla, her ne kadar devrimci fikirleri olan köylüleri katletmekle aynı düzlemde olmasa bile, bir çeşit amaçtır. Demek ki, kötülüğün tüyler ürpertici bir rasyonelliği vardır.” (s. 93)

* * *

Kötü, elitist bir irticacıdır
“Kötülük sadece ontolojik bir acı içinde olanların, bu acıyı kendilerinden kaçmak için başkalarına yönlendirdiklerinde sahneye çıkar. Bu, içlerindeki boşluğu göstermek için başkalarının bedenlerini kesip açmaya benzer. Böyle yaparak boşlukta kendilerinin teselli edici bir yansımasını bulurlar. Aynı zamanda maddenin yok edilemez olmadığını da gösterirler. İnsan denen madde yığınını isterseniz kendi ellerinizle yaşamın dışına itebilirsiniz. İşin muhteşem yanı şu ki ölü insanlar katıksız, kesinlikle ve kati surette ölüdür. Yani korkutucu bir derecede geçici olan bir dünyada bir çeşit mutlak hüküm sürmektedir. Dostoyevski’nin Suç ve Ceza’sında Raskolnikov’un belki de kanıtlamaya çalıştığı üzere, birini öldürmek, ahlaki görecelik, fast food zincirleri ve paparazzi televizyon kanallarından ibaret bir dünyada bile mutlak olan bir şeylerin olduğunu göstermektedir. Kötülük, dini köktencilik gibi, pek çok şey olmanın yanı sıra, kurtuluş ve lanetlenme gibi tartışılmaz gerçeklerin olduğu ve dolayısıyla kendi duruşunuzu bildiğiniz, daha eski ve basit bir uygarlığa duyulan bir nostaljidir. (…) Kötülük, garip bir şekilde, modern varoluşun bayağı özelliklerine karşı bir duruştur. Kötü, modern yaşamı tatsız bulan elitist bir irticacıdır. Modern hayat lanetlemeyi hak edecek kadar derin değildir ve kötünün amacı ona ruhen egzotik bir şeyler katmaktır.” (s. 106-107)

* * *

Tanrı öldüğünde hiçbir şey mubah değildir (Lacan)

“(…) orta sınıf medeniyeti postmodern dönemine ulaştığında günah moda oldu. Postmodern çevrelerde günah kavramı, bebekleri boğmak ve birinin kafasına balta saplamak gibi eylemler içerse de, neredeyse her zaman olumlu anlamda kullanılır oldu. Ancak, gerçekten de günah işlemek için önce karşı çıktığınız geleneklerin bir etkisi olduğunu kabullenmelisiniz. Yani günah norm haline geldiğinde, yıkıcı olmaktan çıkar. Belki de, Tanrı öldüğünde hiçbir şey mubah değildir derken psikanalist Jacques Lacan’ın kendi gizemli üslubuyla söylemeye çalıştığı da buydu. Bir şeyin mubah olması için onu yapmanıza izin verecek bir otorite olmalıdır ve eğer böyle bir otorite artık işlevsiz ise, mubah olma düşüncesi gücünü kaybedecektir. Her şeyin serbest olduğu bir çağda izin mercii kim olabilir ki? İzin verme fikri, vermemeyi de çağrıştırır ve bazı çağdaş çevrelerde böyle bir şey olası ve kabul edilebilir değildir.” (s. 108)

* * *

Anlam furyası anlam kıtlığına yol açar

“İnsanların anlamla yaşamalarına olanak sağlamayan toplumlar, anlamlandırma işini astroloji ve Kabala gibi merdiven altı spritüellerine havale eder. Bu toplumlarda fast-food ruhsalcılığı sudan ucuzdur ve dolayısıyla her türü havada kapılır. Resmi ideolojimiz meleksileştikçe ve yavanlaştıkça, akılsız bir nihilizme daha teşne oluruz. Anlam furyası anlam kıtlığına yol açar. Ve sosyal varoluşumuz anlamsızlaştıkça ve anarşistleştikçe, meselenin ihtilafa ve karmaşaya varmaması için Tanrı’nın ve ülkemizin ululuğuyla ilgili yapılan bağnaz ve hamasi konuşmalarla özdeşleşen meleksi ideolojilere daha çok ihtiyaç duyarız.” (s. 109-110)

“Cehennem ağza alınmaz uygunsuzlukların sahnesi değildir. Öyle olsaydı, kapısında kuyruğa girmeye değerdi. Cehennem, Güney Dakota’nın bütün kanalizasyon sistemini ezbere bilen takım elbiseli bir adamın size sonsuza kadar süren bir nutuk atmasıdır.” (s. 111)

* * *

Kötülüğün kökleri sıradan hayattadır

“Ender görülen pek çok fenomen gibi, kötülüğün de kökleri sıradan hayattadır. Soykırım mühendisinden çok rahatsız bir banka memuruna benzeyen Adolf Eichmann bu gerçeği kanıtlamaktadır. Kimi kötüler başka türlü düşünmeyi tercih etse de, bu haliyle kötülük sadece elitist bir eylem değildir. Ama kötülüğün bu hali onun yaygınlığını hafife almamıza sebep olmamalıdır. İnsanları sırf para için kitleler halinde imha etmek ya da nükleer silah kullanmayı düşünmek gibi adilikler, katıksız kötülükten çok daha yaygındır. Yani kötülüğün uykularımızı kaçırmasına gerek yok.” (s. 115)

* * *

Marksizm bir çeşit teodise örneği (midir?)

“Marksistler de sonuçta sosyalizm diye bilinen daha iyi bir yaşam şekline yol açacağını düşündükleri için kapitalizmin şeytanlıklarının iyi bir şey olduğunu düşünmüyorlar mıdır? Şüphesiz Marx kapitalizmi, tarihin gördüğü en devrimci üretim türü olarak açıkça övmüştür. İnsanlığa daha önce görülmemiş felaketler yaşatan, sömürüye dayalı bir sistem olduğu tartışma götürmez. Ne var ki Marx’a göre kapitalizm aynı zamanda insanın gücünü o güne değin bilinmeyen boyutlara ulaştırmıştır. Kapitalizmin zengin liberalizm ve Aydınlanma geleneği, uygulanabilir bir sosyalizm için gerekli mirası oluşturacaktır. Yani tarihin kapitalizme kapılması sadece bir şans değil de gereklilik midir? Kapitalizm olmadan gerçek sosyalizm olamaz mı? Sosyalizm gelip toplumun lehine düzenlemeler yapana kadar toplumu zenginleştirmesi için kapitalizm gerekli midir?

Bazı Marksistler kesinlikle buna benzer bir görüş öne sürmüşlerdir. Devrim Rusya’sının Menşevikleri bu fikri savunanların en bilinen örnekleri. Eğer durum gerçekten de böyleyse Marksizm de bir çeşit teodise örneği oluyor. Neticede iyiliğe sebep olacak tarihsel kötülükleri aklamaya yönelik bir tarafı var. Kimi Marksistlere göre antik dünyanın köleliği ahlaken yanlış olsa da, daha “ilerici” bir rejim olan feodalizme yol açtığı için gereklidir. Feodalizmden kapitalizme geçiş için de benzer bir sav öne sürülebilir. Yine de günümüzde kendine Marksist diyen pek az insan böylesi küstah bir önermede bulunabilir. Her şeyden önce kapitalizmin kesin olarak feodalizmden kaynaklandığını söyleyemeyiz. Dünyaya şöyle bir göz attığımızda bile kapitalizmin de sosyalizme yol açmayacağını görebiliriz. Kapitalizm başladığına ve var olduğuna göre, sosyalistler kapitalizmin maddesel olan ve olmayan kaynaklarını tüm insanlığın hizmetine sunmaya çalışabilir. Bununla birlikte sosyalistler bu amacı başka türlü yerine getirmeyi tercih ederler, tıpkı Milton’ın cennetten hiç kovulmamış olmamızı tercih etmesi gibi. Henüz hiçbiri yapmamış olsa da, sosyalistler insanlık tarihinin hiç başlamamış olmasının daha iyi olacağını iddia edebilirler. Sonuçta adil bir toplum yaratsak bile, bu geçmişin ve günümüzün acımasızlıklarını yeterince telafi edemeyebilir. Ölüyü iyileştiremez. Köleliği, Bob Hope’u ve Otuz Yıl Savaşları’nı geriye dönük olarak katlanılır kılamaz. Ancak bütün bunlar gerçekleştiğine göre, sosyalizmle ya da sosyalizmsiz, keşke hiç olmasalardı demek anlamsız değildir. Bu istek doğru olmayabilir. Ama makul olmadığını söyleyemezsiniz. (s. 121-122)

* * *

Din gündelik gerçeklerle çelişmeye başladığında…

“Kötülük türlerinin çoğu toplumsal sistemlerimizin içine işlemiştir ve bu sistemlere hizmet eden bireyler yaptıklarının ciddiyetinin farkında olmayabilirler. Öte yandan bu insanların tarihin elinde basit birer kukla olduğunu söyleyemeyiz. Noam Chomsky’nin bir zamanlar dediği gibi entelektüellerin politik otoriteye meselelerin iç yüzünü göstermesine gerek yoktur çünkü otorite gerçeği zaten bilir. Entelektüeller topluma gerçeği gösterseler bile, iğrenç siyasi eylemlere imza atan pek çok birey, duyarlı ve vicdanlı insanlardır; bu insanlar devlete, şirkete, Tanrı’ya veya Özgür Dünya’nın geleceğine –kimi sağcı Amerikalılar için bütün bu kavramlar neredeyse aynı anlama gelir– cansiperane hizmet ettiklerini düşünürler. John Le Carré’ın gizli ajanları gibi, haysiyetsiz davranışlarının tatsız ama gerekli olduğuna inanırlar. Bir insanın tırnaklarını kerpetenle sökmek, ideal bir dünyada yapacakları bir şey değildir. Tırnak söken işkencecilerin ve daha kötüsü onlara bu işi verenlerin, yaptıkları ve söyledikleri arasında ciddi bir çelişki görmeksizin ahlaki değerlerden bahsedebilmelerinin bir sebebi işte budur. Ahlaki değerlerine samimiyetle inanıyor olabilirler ama o değerlerle ticari ve politik gerçekleri başka dünyalara aittir. Ve bu iki dünyanın kesişmeleri gerekmemektedir onlar için. Siniklerin dediği gibi din gündelik gerçeklerle çelişmeye başladığında, dinden vazgeçme zamanı gelmiştir.” (s. 128)

* * *

İnsan kötülüğü, en köklü politik değişime bile direnebilir

“Belli bir naif özgürlükçü düşüncede ise insan refahının önünde gerçekten de ciddi engeller vardır ama bütün bunlar haricidir. Bu harici unsurların baskıladığı insanın ise içsel bir iyiliğe sahip olduğu düşünülür. Özgür olmamamızın tek sebebi önümüzde bir engel olmasıdır. Bu safdil bakış açısı doğru olsaydı, devrimlerin ve kurtuluşun daha sık yaşanması gerekirdi. Özgürlük ve devrim insanlık tarihinde sık görülmemektedir çünkü bizim kesinlikle kendimizden kurtarılmamız gereklidir.

Radikaller ise tehlikeli bir denge tutturmak zorundadırlar. Bir yandan insanın günümüze değin gelen yozlaşmışlığının derinliği ve inatçılığı konusunda acımasızca gerçekçi olmak zorundadırlar. Aksi takdirde hayat şartlarımızı değiştirme projesi sebatlı olamayacaktır. Duygusal bir hoşgörü insanın yararına değil zararınadır çünkü hoş görerek değişime engel olursunuz. Bir diğer yönden ise yozlaşmışlık değişim ve dönüşümü imkânsız kılacak bir unsur olamaz. Tarihi fazlasıyla iyimser okumak, kapsamlı bir değişime gerek olmadığı görüşüne çıkar. Aşırı kasvetli okursanız da böyle bir değişimin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı sonucuna çıkarsınız.

Bu durumda radikal değişim projesi süregelen tarihsel haksızlıkların katışıksız aksiliğine nasıl karşı koyacaktır? Gerçekçilik nasıl olacak da umudun yeşermesine mani olmayacaktır? Bazen siyasi değişimlere ne kadar çok ihtiyacımız varsa o değişim o denli imkânsız görünür. Rus Bolşevikler 1917’de Sovyet Devrimi sırasında kendilerini böyle bir durumda buldular. Çar otokrasisi, özgürlükçü ve sivil kurumların yokluğu, yoksulluk içindeki köylüler ve feci şekilde sömürülen proletarya, devrimi zorunlu kılmaktaydı. Ancak bu unsurlar aynı zamanda devrimi zorlaştıran sebeplerden bazılarıydı. Bir zamanlar Lenin’in dediği gibi Rus toplumunun geri kalmışlığı devrimi başlatmayı nispeten kolaylaştırıyordu. Güç sadece bir merkezde toplandığından, çarlık devletine indirilecek bir darbe devrim için yeterli olacaktı. Ama işte aynı geri kalmışlık, diye ekliyordu Lenin, başlatılan devrimi sürdürmeyi zorlaştırıyordu. 20. yüzyılda çirkin ve biçimsiz bir sosyalizme tanık olduk çünkü gerçekleşmesinin en az mümkün olduğu yerde sosyalizme karşı büyük bir ihtiyaç vardı. Ve bu o çağın en büyük trajedilerinden biridir.

Radikalleri siyasi umutsuzluğa kapılmaktan alıkoyan materyalizmdir. Bununla kastettiğim şiddet ve adaletsizliğin kişilerin bireysel kötülük eğilimlerden değil de büyük oranda çevresel unsurlardan kaynaklandığı inancıdır. Materyalist görüşte yoksul ve ezilen insanlardan Assisi’li Aziz Francis gibi davranmaları beklenmez. Bazen belki aziz gibi davranırlar ama öyle davrandıklarında çarpıcı olan tek şey bu davranışın sıra dışılığıdır. Erdemlilik belli bir oranda maddi refaha bağlıdır. Açlıktan ölmek üzereyken, başkalarıyla makul ilişkiler kuramazsınız. Materyalizmin bu bağlamdaki zıttı ahlakçılıktır –iyi ve kötü davranışların maddi şartlardan oldukça bağımsız olduğu ve bu davranışları iyi ya da kötü yapanın da kısmen bağlama rağmen seçilmiş olmaları inancıdır. Radikaller çevresel şartları düzelterek insanlardan birer aziz yaratabileceklerini düşünüyor değiller. Aksine radikaller biliyorlar ki insan kötülüğü, kimi Freudyen olan birçok sebeple, en köklü politik değişime bile direnebilir. Otantik materyalistler politik olgu ve etkilerin de sınırları olduğunun ve biz maddesel yaratıkların politik kavramlarla nasıl bir ilişki içinde olduğumuzun farkındadırlar. Radikal düşünce, bütün bunlara rağmen, büyük insan topluluklarına çok daha iyi yaşam şartları sunulabileceğini iddia eder. Ve bu da politik gerçekçiliğin ta kendisidir.” (s. 131-133)